Català | Castellano | English | Français | Deutsch | Italiano | Galego | Esperanto
En aquest lloc «web» trobareu propostes per fer front a problemes econòmics que esdevenen en tots els estats del món: manca d'informació sobre el mercat, suborns, corrupció, misèria, carències pressupostàries, abús de poder, etc.
Portada | Qui som? | Enllaços | Agenda | Activitats realitzades | Llista de correu | Contactes i e-mail | Blog

Nou apartat:

Al servei d'aquest poble.
Lluís Maria Xirinacs.
Articles publicats al diari Avui, quan Lluís Maria Xirinacs era senador independent a les corts constituents espanyoles, entre els anys 1977 i 1979.

Publicacions:

Tercera Via. Sistema General a la mesura de l’home d’avui.
Lluís Maria Xirinacs.
Amb idees d'Agustí Chalaux de Subirà.

Petita història de la moneda.
Agustí Chalaux de Subirà, Brauli Tamarit Tamarit.

El Capitalisme Comunitari.
Agustí Chalaux de Subirà.

Una eina per construir la pau.
Agustí Chalaux de Subirà.

Llegendes semítiques sobre la banca.
Agustí Chalaux de Subirà.

Assaig sobre moneda, mercat i societat.
Magdalena Grau Figueras.
Agustí Chalaux de Subirà.

El poder del diner.
Martí Olivella.

Introducció al Sistema General.
Magdalena Grau,
Agustí Chalaux.

Capítol 14. Quina opció?. El poder del diner. Índex. El poder del diner. Capítol 16. Ni cels ni inferns. El poder del diner.

Capítol 15. No hi ha retorn: la condemna d'Occident.

La hipòtesi que es considera més viable i positiva és la segona: aquesta opció, és a dir, la modificació del sistema monetari, esdevé una possibilitat i una necessitat immediata (per sortir de la «història oficial» iniciada amb la moneda anònima, l'escriptura, la corrupció i l'imperialisme) amb l'esperança que ajudi a caminar cap a la primera opció (desmonetització i desmercantilització) en un altre estat històric de moment no probable a mitjà termini.

El fracàs del retorn al comunisme-col·lectivisme per la força és molt més dramàtic i eloqüent que el fracàs del retorn als comunitarismes voluntaristes d'inspiració cristiana o hippie. En els dos intents hi ha hagut una confusió entre «comunitat d'origen ètnic», fortament endo-estructurada, i «col·lectivitat voluntarista» de més o menys lliure «co-elecció». La col·lectivitat, si es fa lliurement, pot arribar a comunitaritzar-se ètnicament/èticament després de llargs processos. Però, ni la llibertat en el cas comunista, ni el suficient pas del temps en el cas comunitarista han acompanyat els assaigs de «retorn als orígens» realitzats aquest segle a Occident.

Ara bé, sense comunitats reals, arrelades i estructurades entorn del do recíproc intern i del troc extern, Occident està condemnat a funcionar amb l'especialització productiva dins grans escales de població. I amb aquesta dada, tant la primera opció (desmonetització), com la tercera (la moneda no és un tema clau) poden esdevenir il·lusòries o irresponsables. Continuar considerant, com fins ara, que el tipus de moneda no és una dada clau és, de fet, acceptar les coses tal com estan i quedar-se sense un possible instrument per modificar-les.

Arreu del món, al nord i al sud, a l'est i a l'oest, sota capitalisme i socialisme, la corrupció (més o menys subtil) és omnipresent, i els desequilibris monetaris d'un Estat repercuteixen per bé o per mal en l'economia de la resta. El divorci entre el diner i la producció real enfonsa o aixeca la vida de milions de persones i les condemna a la fam o a l'opulència.

Comença a haver-hi persones de tots els continents que, des de la seva experiència de vida no occidental o des de la recerca antropològica, qüestionen que la civilització occidental sigui tan beneficiosa com se'ns ha presentat fins ara, no sols per a les altres cultures sinó fins i tot per als seus propis fills. Comença a haver-hi veus que mostren necessari un canvi de sentit i de direcció si no volen continuar els camins de la destrucció. Es comencen a sentir veus que denuncien la incapacitat de la cultura occidental, enlluernada amb els seus miracles tecnològics, per comprendre les aportacions i les dinàmiques de les altres cultures...

«L'economicidi consisteix a destruir les bases econòmiques de reciprocitat de les comunitats, sigui per imposar la privatització, sigui per imposar la col·lectivització. Aquest economicidi és avui l'arma més secreta, però possiblement la més eficaç, d'Occident contra el «Tercer Món» (contra els 2/3 del món1)».

«La col·lectivització [...] suprimeix la individualització de l'anomenada, el prestigi o la responsabilitat personal i, per tant, dificulta tota competència entre els uns i els altres per produir més i millor. L'anul·lació del prestigi té com a conseqüència immediata el fer inútil el treball creador o productor d'excedents. No resta als individus, com a motivació de la producció, altra cosa que l'autoconsum biològic. La col·lectivització constitueix doncs una dinàmica de subdesenvolupament de les comunitats de reciprocitat. El seu fracàs és evident en les societats pageses de la Unió Soviètica, de la RDA, de Polònia, de Txecoslovàquia, del Vietnam, de Nicaragua, de la Xina, almenys abans que aquesta no rehabilités l'explotació familiar i comunitària2».

«La confusió entre comunitat i col·lectivitat és definitiva i tan greu com la confusió entre caritat i do que practiquen la majoria d'organitzacions no governamentals d'ajuda al Tercer Món3».

«El tercermundisme d'inspiració marxista no va gaire millor que l'ajuda capitalista al Tercer Món. Un utilitza el desenvolupament com a cavall de Troia per destruir l'economia del Tercer Món, l'altre refusa reconèixer el do –el regal– i la reciprocitat com a fonaments d'un altre sistema econòmic diferent al del canvi generalitzat». «Els dos mostren que obeeixen bé a la lògica del [mercat de] canvi mentre que és sobre la reciprocitat que es fonamenta la comunitat».

Reconèixer el dret a existir a d'altres formes de viure, de relacionar-se i de produir no solament és un dret que tot occidental afirma en la Declaració de Drets Humans, sinó que esdevé una possibilitat de retrobar camins perduts a Occident: la mesura de les coses. L'etnocentrisme occidental encega la nostra pretesa objectivitat en la majoria d'observacions. No solament hem de respectar les altres cultures per coherència amb la nostra tradició formal, sinó que la seva vida ens pot ajudar a relativitzar la nostra opulentment miserable civilització.

John Kenneth Galbraith.«És que a l'opulència s'hi pot arribar per dos camins diferents. Les necessitats poden ser fàcilment satisfetes o bé produint molt, o bé desitjant molt poc. La concepció més difusa, a l'estil Galbraith, es basa en supòsits particularment apropiats a l'economia de mercat: que les necessitats de l'home són grans, per no dir infinites, mentre que els seus mitjans són limitats, malgrat que puguin augmentar. És així com l'escletxa que es produeix entre mitjans i fins pot reduir-se mitjançant la productivitat industrial, almenys fins a fer que «els productes de primera necessitat» es tornin abundants. Però existeix també un camí zen cap a l'opulència que parteix de premisses diferents de les nostres: que les necessitats materials humanes són finites i escasses i els mitjans tècnics, inalterables, però per regla general, adequats. Adoptant l'estratègia zen, un poble pot gaudir d'una abundància material incomparable [...] amb un baix nivell de vida4».

«Aquesta és, al meu parer, la millor manera de descriure els caçadors-recol·lectors i la que ajuda a explicar algunes de les conductes econòmiques més curioses, com ara la «prodigalitat», és a dir, la inclinació a consumir ràpidament totes les reserves de que disposen com si no dubtessin ni un moment de poder aconseguir-ne més5». Lliures de les obsessions d'escassetat, el no tenir mai pressa, el «treballar» entre 20 i 30 hores la setmana, el tenir molt temps lliure per dormir, per conversar, per visitar-se, per dansar i menjar en comú, el no exhauriment –sense retorn– del medi natural, la valoració humana considerada més important que el simple cobriment de necessitats materials, l'absència de fam crònica... són les principals característiques que defineixen aquest mode de vida considerat per Occident com a «primitiu», però alhora, també, com a «paradís perdut».

En canvi, la visió que tenim sobre les condicions de vida «primitives» és la que ens han transmès la majoria d'antropòlegs: ««Una simple economia de subsistència», «temps lliure limitat llevat de circumstàncies excepcionals», «demanda incessant d'aliments», recursos naturals «magres, en els quals només es pot tenir una confiança relativa», «absència d'excedent econòmic», [...] així s'expressa, en general, l'opinió antropològica respecte de la cacera i la recol·lecció6».

«És possible que –aquesta opinió– sigui un dels prejudicis més clars contra el Neolític, una apreciació ideològica sobre la capacitat del caçador per explotar els recursos de la terra, cosa que esta molt d'acord amb l'intent històric de privar-lo d'aquest bé. Hem heretat aquest prejudici de la descendència de Jacob, la qual es «dispersà cap a l'oest, cap a l'est i cap al nord» en perjudici d'Essaú, que era el primogènit i un enginyós caçador, però a qui, en una famosa escena, es priva de la seva primogenitura7».

Per contra, ens convindria una visió més lúcida i realista sobre les meravelles del progrés de la nostra civilització occidental: «El sistema industrial i de mercat institueix la pobresa d'una manera que no té cap comparació i en un grau que, fins als nostres dies, no s'havia atès ni per aproximació. On la producció i la distribució es regeixen pel comportament dels preus i tota la subsistència depèn dels guanys i de la despesa, la insuficiència de recursos naturals es converteix en el més clar i calculable punt de partida de tota activitat econòmica8».

«L'escassetat és el judici dictat per la nostra economia i, per tant, també l'axioma que regeix l'Economia: l'aplicació de mitjans insuficients enfront de fins alternatius per obtenir la major satisfacció possible en determinades circumstàncies9».

«Havent atribuït al caçador impulsos burgesos i eines paleolítiques, jutgem la seva situació desesperada10».

«Ens sentim inclinats a pensar que els caçadors-recol·lectors són pobres perquè no tenen res; potser val més pensar que per aquest mateix motiu són lliures. «Les seves possessions materials limitades a l'extrem els alliberen de tota cura respecte de les seves necessitats quotidianes i el permeten gaudir de la vida (Gusinde, 196111)»».

L'autor arriba a ésser paradoxalment subversiu: «La quantitat de treball (per càpita) augmenta amb l'evolució de la cultura i la quantitat de temps lliure disminueix12».

«Però, sobretot, que hem de dir del món d'avui en dia? Es diu que d'un terç a la meitat de la humanitat se'n va a dormir cada dia amb gana. En l'antiga Edat de Pedra la proporció devia ser molt menor. Aquesta era en la qual vivim és la d'una fam sense precedents. Ara, en l'època del més gran poder tecnològic, la fam és una institució. Podem donar la volta a una altra venerable sentencia: la fam augmenta relativament i absolutament amb l'evolució de la cultura.

«Aquesta paradoxa respon, totalment, al meu punt de vista. Els caçadors i els recol·lectors tenen un baix nivell de vida a causa de la força de les circumstàncies. Però, pres com el seu «objectiu» i donats els adequats mitjans de producció, poden, normalment, satisfer fàcilment totes les seves necessitats materials. L'evolució de l'economia ha conegut, aleshores, dos moviments contradictoris: l'enriquiment, però simultàniament l'empobriment, l'apropiació de la natura, però l'expropiació en relació a l'home. L'aspecte progressiu és, sens dubte, tecnològic. Aquest s'ha manifestat de moltes maneres: com un augment de l'oferta i la demanda de béns i serveis, de la quantitat d'energia posada al servei de la cultura, de la productivitat, de la divisió del treball i de la llibertat en relació als condicionaments del medi13».

«La població més primitiva del món tenia escasses possessions, però no era pobra. la pobresa no és una determinada i petita quantitat de coses, ni és sols una relació entre mitjans i fins, és sobretot una relació entre persones. La pobresa és un estat social. I com a tal és un invent de la civilització. Ha crescut amb la civilització, com a gelosa distinció entre classes i, fonamentalment, com una relació de dependència que pot fer als agricultors més susceptibles a les catàstrofes naturals que qualsevol campament o poblat d'hivern dels esquimals d'Alaska14».

«Les primitives economies eren subproductives. Una gran part d'elles, tant les agrícoles com les preagrícoles, no semblen aprofitar totes les seves potencialitats econòmiques. La capacitat de treball esta insuficientment utilitzada, no s'usen els mitjans tecnològics plenament i els recursos naturals es deixen sense explotar». «La producció és baixa en relació amb les possibilitats existents. Així entesa, la «subproducció» no és necessàriament incompatible amb una primitiva «opulència15»».

«El «problema econòmic» es pot resoldre fàcilment usant les tècniques del Paleolític. D'això es desprèn que només quan la cultura s'aproxima al cim del seu assoliment material erigí un altar a l'Inassolible: les Necessitats Infinites16».

Aquestes referències a la diversitat humana en el passat i en el present sobre com enfocar l'economia poden provocar un cert enyor del paradís perdut, una ànsia idealista de retorn impossible. Aquesta és la condemna d'Occident: estudiar, conèixer, comparar altres formes de vida humana i saber que no es pot anar enrera. Però, no anar enrera no vol dir donar suport incondicionalment a tot el present com a únic camí de futur. Si alguna cosa té Occident és la seva voluntat i capacitat de modificar la historia en funció de la progressiva presa de consciència del fet que hi ha sempre diferents opcions.

Paral·lelament a aquesta presa de consciència de la «fragilitat i utopia de la universalització del progrés i el desenvolupament sens fi» ens cal saber trobar camins que permetin reorientar, abans que no sigui massa tard, la direcció suïcida en que hem embarcat la vida del planeta.

Per on començar? Pel canvi de la mentalitat i per la presa de consciència? Però, com intentar-ho mentre els mitjans de formació, de comunicació i d'informació conformen les consciències i els valors de la majoria d'habitants del planeta segons el model dominant occidental? Com alliberar aquests mitjans de la dependència dels Estats i de les grans empreses?

Si volem començar pel canvi polític, com aconseguir que les organitzacions i partits polítics no estiguin tan condicionats pels qui donen suport a les seves campanyes electorals?

Si volem començar pel canvi econòmic, com superar les crisis mentre la ciència econòmica va a les palpentes?

Si volem començar per la conversió interior, com aconseguir-la mentre «l'esperit de llibertat» esta en gran part empresonat per les institucions religioses que serveixen el poder?

Si volem començar pels canvis ecològics o de les relacions Nord-Sud, com impedir que els grans grups de pressió i els Estats amb dret de veto boicotegin més o menys clarament totes les decisions que els perjudiquin?

Ens podem formular la mateixa pregunta en relació a un altre tema: com començar amb un canvi de sistema monetari si la moneda anònima actual és una arma subtil que utilitzen tots aquests poders fàctics per impedir els canvis que cal emprendre urgentment? Possiblement, una de les diferencies rau en el fet que modificar un tipus de moneda es pot fer per decret-llei, en un dia, i que un cop introduïda una nova moneda informativa i responsabilitzadora pot co-ajudar en la solució de la majoria de dificultats que acabem de posar. Mentre que canviar qualsevol de les altres estructures demana processos molt complexos, llargs i complicats. A aquestes alçades podem aprendre de la historia que tot gran canvi revolucionari al final es troba bloquejat pels altres grans problemes no afrontats i enverinat per l'anonimat de la moneda, que tot ho torna a malmetre.

En començar el capítol hem afirmat que la hipòtesi de la modificació del sistema monetari era més viable i positiva que les altres dues. Veurem ara la seva viabilitat social i deixarem la viabilitat tècnica per als propers capítols. Aquesta afirmació que és més fàcil un canvi instrumental (eina per a altres canvis) que un canvi directe sobre estructures complexes (siguin estructures econòmiques i polítiques, siguin estructures, encara més complexes, culturals-«interiors») és una hipòtesi. És a dir, no ha estat conscientment experimentada fins ara i, en això, té un avantatge en relació amb les altres «revolucions» pendents.

Aquesta proposta d'una reforma monetària, d'un canvi instrumental, té a favor que, a diferencia de revolucions que demanen que es canviïn costums i institucions acceptats com a normals per la sensibilitat majoritària de la població occidental (abolició de la propietat privada, de la democràcia parlamentaria, de les llibertats formals...), el canvi del tipus de moneda no ataca l'existència d'aquestes institucions sinó que ataca allò que les mateixes institucions i l'opinió pública denuncien com a perill per a un Estat de dret: la incapacitat de lluitar contra la corrupció i la delinqüència; la ineficàcia del sistema judicial; la irresponsabilització dels actes lliures, tant en el mercat com en la política; la desigualtat d'oportunitats; la redistribució econòmica insolidària; la fiscalitat no equitativa i carregosa; la desinformació manipulada; la manca de participació en els sistemes de presa de decisions polítiques... És a dir, el canvi de moneda pot permetre l'aprofundiment de la tradició democràtica i mercantil. Si la igualtat jurídica i la llibertat personal són proclamades formalment, hem de trobar els mitjans perquè es vegin constretes a ser concretades en el màxim de situacions.

De l'Orient socialista també es podria fer un paral·lelisme de la hipocresia social entre els drets formals proclamats i la realitat. Però, potser, en aquests moments ja no val la pena. Els fets parlen més que les anàlisis.

Potser dels dos sistemes confrontats fins ara podríem trobar una sortida creativa que agafés elements positius d'ambdós, gràcies, precisament, a la possibilitat, fornida pel nou tipus de moneda, d'autocontrolar els acords presos en comú en una nova Europa no dividida en blocs ni en Estats-nació.


Notes:

1TEMPLE, Dominique, Alternatives au Developpement, Centre Interculturel Monchanin, Montreal, 1988, p. 105.
2Íd., p, 105.
3Íd., p. 105.
4SAHLINS, Marshall (1974), Economía de la Edad de Piedra, Akal Universitaria, Madrid, 1983, pp. 13-14.
5Íd., p. 14.
6Íd., p. 14.
7Íd., p. 15.
8Íd., p. 16.
9Íd., pp. 16-17.
10Íd., p. 17.
11Íd., p. 27.
12Íd., p. 50.
13Íd., p. 51.
14Íd., p. 52.
15Íd., p. 55.
16Id., p. 53.

Capítol 14. Quina opció?. El poder del diner. Índex. El poder del diner. Capítol 16. Ni cels ni inferns. El poder del diner.

Portada | Qui som? | Enllaços | Agenda | Activitats realitzades | Contacte